●按照符號(hào)學(xué)的分類(lèi)指標(biāo)來(lái)重新審視文化傳統(tǒng)，將由漢字編碼的文化傳統(tǒng)叫做小傳統(tǒng)，把前文字時(shí)代的文化傳統(tǒng)視為大傳統(tǒng)。
●從歷史的角度判斷中國(guó)文化的大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)，有一個(gè)容易辨識(shí)的基本分界，那就是漢字書(shū)寫(xiě)系統(tǒng)的有無(wú)。
兩千多年前的孔子曾經(jīng)用一分為二方式來(lái)劃分現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的人群，說(shuō)出“唯上智與下愚不移”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）這樣的名言。在20世紀(jì)流行階級(jí)分析的批林批孔時(shí)代，孔子的這一區(qū)分被片面地解讀為論證奴隸社會(huì)合法性的辯護(hù)詞：“上智”指奴隸主，“下愚”指奴隸。今日可以將“上智”解釋為代表社會(huì)統(tǒng)治階層的知識(shí)分子，將“下愚”理解為被統(tǒng)治的平民百姓。
1956年，美國(guó)人類(lèi)學(xué)家羅伯特·雷德菲爾德在《鄉(xiāng)民社會(huì)與文化：一位人類(lèi)學(xué)家對(duì)文明之研究》中提出一對(duì)類(lèi)似于“上智下愚”的概念，叫做“大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)”。前者指代表著國(guó)家與權(quán)力的，由城鎮(zhèn)的知識(shí)階級(jí)所掌控的書(shū)寫(xiě)的文化傳統(tǒng)；后者則指代表鄉(xiāng)村的，由鄉(xiāng)民通過(guò)口傳等方式傳承的大眾文化傳統(tǒng)。他希望借助于對(duì)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)空間的內(nèi)部劃分，來(lái)說(shuō)明社會(huì)中同時(shí)并存的有兩種不同的傳統(tǒng)。雷德菲爾德的這一區(qū)分很快被學(xué)術(shù)界所接納，有時(shí)又改稱(chēng)“精英文化與通俗文化”，成為相當(dāng)流行的文化分析工具。
大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)的視角如何有效地應(yīng)用到中國(guó)文化的認(rèn)識(shí)呢？倘若剔除孔子二分法的價(jià)值判斷色彩，也不拘泥于人類(lèi)學(xué)家的定義，針對(duì)中國(guó)文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)和多層疊加、融合變化的復(fù)雜性具體情況，有必要從反方向上改造雷德菲爾德的概念，按照符號(hào)學(xué)的分類(lèi)指標(biāo)來(lái)重新審視文化傳統(tǒng)，將由漢字編碼的文化傳統(tǒng)叫做小傳統(tǒng)，把前文字時(shí)代的文化傳統(tǒng)視為大傳統(tǒng)。從歷史的角度判斷中國(guó)文化的大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)，有一個(gè)容易辨識(shí)的基本分界，那就是漢字書(shū)寫(xiě)系統(tǒng)的有無(wú)。生活在文字編碼的小傳統(tǒng)中的人，很不容易超越文字符號(hào)的遮蔽和局限，所以一般無(wú)法洞悉大傳統(tǒng)的奧妙。中國(guó)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)以經(jīng)學(xué)為圭臬，往昔的鉆研學(xué)問(wèn)者被文字牽著走，只知道從文獻(xiàn)中去尋找知識(shí)和傳統(tǒng)，所謂“皓首窮經(jīng)”，久而久之形成了唯文本馬首是瞻的習(xí)慣定式，以及書(shū)本主義的崇拜傾向，無(wú)法在書(shū)本知識(shí)的鐵牢之外洞見(jiàn)任何天地。古人將這種情況比喻為“人生識(shí)字糊涂始”。
新興的文化人類(lèi)學(xué)和民俗學(xué)等學(xué)科倡導(dǎo)實(shí)地考察的田野作業(yè)方式，打開(kāi)了突破小傳統(tǒng)拘限的知識(shí)新格局。九百六十萬(wàn)平方公里的山河大地也可以當(dāng)作一部大書(shū)來(lái)看和讀?？鬃与m主張區(qū)分上智與下愚，但是他也希望超越文字的遮蔽和欺瞞作用，利用非文字的口頭傳授方式將大傳統(tǒng)的信息傳遞下來(lái)。《論語(yǔ)》中有一句話(huà)叫做“何必讀書(shū)，然后為學(xué)”，一語(yǔ)道出原始儒家知識(shí)觀輕視小傳統(tǒng)而牽掛大傳統(tǒng)的初衷。至于孔子本人一再表示的“述而不作”和“文獻(xiàn)不足徵”，更是非常明確地表達(dá)出他在兩個(gè)傳統(tǒng)之間的偏愛(ài)和選擇。《論語(yǔ)》中充滿(mǎn)著“子曰詩(shī)云”的教育方式，卻沒(méi)有“子寫(xiě)子著”一類(lèi)的表述，這就清楚地顯現(xiàn)出儒家思想的發(fā)生與基于口頭文化的大傳統(tǒng)息息相關(guān)?？鬃颖救宋ㄒ豢尚诺膫魇乐鳌墩撜Z(yǔ)》并非出于他的手筆，而是出自他的再傳弟子的追憶性記錄。這個(gè)耐人尋味的事實(shí)足以推翻將孔子打扮成六經(jīng)撰寫(xiě)人的一切后代假托者的企圖。從孔子到司馬遷，對(duì)文獻(xiàn)小傳統(tǒng)之外的大傳統(tǒng)文化信息的關(guān)注和采納，使得《史記》開(kāi)篇講述的“五帝本紀(jì)”成為可能。而這部分的傳說(shuō)時(shí)代歷史，原是孔子、孟子等儒家圣人所不講的。司馬遷貴為漢朝皇家史官，吃的就是文字寫(xiě)作的飯，卻能夠超出官方記錄的小天地，到民間口碑傳說(shuō)的大天地中采集更加古老的素材?！段宓郾炯o(jì)》堪稱(chēng)在小傳統(tǒng)中搶救和保存下來(lái)的大傳統(tǒng)的消息。從司馬遷的經(jīng)驗(yàn)可以看出，對(duì)于以“讀萬(wàn)卷書(shū)”為榮的中國(guó)知識(shí)人來(lái)說(shuō)，“行萬(wàn)里路”的民間調(diào)研功夫，是擺脫小傳統(tǒng)書(shū)本主義知識(shí)觀限制，多少能夠洞悉小傳統(tǒng)之前的大傳統(tǒng)的關(guān)鍵。從方法論上歸納，當(dāng)代學(xué)人將文獻(xiàn)之外的田野調(diào)查的口傳活態(tài)文化傳承叫做“第三重證據(jù)”。包括從《說(shuō)文解字》、《爾雅》、《方言》中的解說(shuō)文字的民間智慧方式，到蒲松齡和徐霞客的民間口碑采集。#p#副標(biāo)題#e#
在有效區(qū)分大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)之后，該如何看待二者間的關(guān)系？這樣的二分視角對(duì)于認(rèn)識(shí)中華文明會(huì)有哪些啟迪呢？這里需要做出雙向的審視。簡(jiǎn)單講，大傳統(tǒng)對(duì)于小傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)，是孕育、催生與被孕育、被催生的關(guān)系，或者說(shuō)是原生與派生的關(guān)系。反過(guò)來(lái)講，小傳統(tǒng)之于大傳統(tǒng)，是取代、遮蔽與被取代、被遮蔽的關(guān)系。換一種說(shuō)法：后起的小傳統(tǒng)倚重文字符號(hào)，這就必然對(duì)無(wú)文字的大傳統(tǒng)造成遮蔽。舉例來(lái)說(shuō)：女?huà)z煉石補(bǔ)天，是小傳統(tǒng)講述的神話(huà)故事。從西漢的官修子書(shū)《淮南子》到清代小說(shuō)《紅樓夢(mèng)》的開(kāi)篇，女?huà)z補(bǔ)天一事可謂家喻戶(hù)曉?？墒潜缓笕怂熘纳裨?huà)情節(jié)卻遮蔽了煉石補(bǔ)天觀念的古老信仰淵源：史前先民將蒼天之體想象為玉石所打造而成的，玉不僅代表神明，也代表一切美好的價(jià)值和生命的永恒。道教所言“玉天”或“玉清天”，天帝所居被稱(chēng)為“玉宇”或“玉京”，都表明天與玉的相互認(rèn)同。陶弘景《真靈位業(yè)圖》：“玉帝居玉清三元宮第一中位。”陸游《十月十四夜月終夜如晝》詩(shī)：“西行到峨眉，玉宇萬(wàn)里寬。”董解元《西廂記諸宮調(diào)》卷五：“是夜，玉宇無(wú)塵，銀河瀉露。”毛澤東《七律·和郭沫若同志》：“金猴奮起千鈞棒，玉宇澄清萬(wàn)里埃。”這些措辭皆以玉比喻天，此類(lèi)比喻觀念也延續(xù)了兩千年而不變。女?huà)z用來(lái)補(bǔ)天的材料之所以選中“五色石”，因?yàn)檫@類(lèi)美石隱喻著萬(wàn)般吉祥的玉石。宋代張孝祥《浪淘沙》詞云：“樓外卷重陰。玉界沉沉，何人低唱醉泥金？”此處所言玉界，就是以天為玉石所制成的觀念之體現(xiàn)?？脊虐l(fā)現(xiàn)表明，華夏先民正是憑靠精細(xì)琢磨的玉器、玉禮器來(lái)實(shí)現(xiàn)通神、通天的神話(huà)夢(mèng)想，并建構(gòu)出一套完整的玉的宗教和玉的禮儀傳統(tǒng)，它先于漢字而存在和傳承。從出土玉器的取材、造型和傳播線(xiàn)索，即可以考察前文字時(shí)代的文化史信息。筆者將這一渠道的非文字信息稱(chēng)為“第四重證據(jù)”，主要包括實(shí)物和圖像。用敘事學(xué)的術(shù)語(yǔ)，可稱(chēng)為“物的敘事”和“圖像敘事”。例如北方西遼河流域的紅山文化，南方環(huán)太湖地區(qū)的良渚文化，西方甘青地區(qū)的齊家文化等，皆發(fā)現(xiàn)有一定規(guī)模的玉禮器體系，其年代皆在四、五千年以前。那時(shí)漢字還沒(méi)有出現(xiàn)，這些物體本身所能傳達(dá)的大傳統(tǒng)信息，因?yàn)槠淠甏惓＞眠h(yuǎn)，所以更加顯得珍貴無(wú)比。若要上溯玉器制作這種“物的敘事”在華夏文明中的最早開(kāi)端，有內(nèi)蒙古東部一帶的興隆洼文化玉器出土，其年代距今大約八千年。與最早實(shí)用的漢字體系——甲骨文所承載三千多年歷史相比，大傳統(tǒng)的年代悠久程度是小傳統(tǒng)的一倍以上。再舉一例，來(lái)說(shuō)明大傳統(tǒng)的新知識(shí)對(duì)于解讀小傳統(tǒng)的古書(shū)，會(huì)有怎樣一種柳暗花明的啟悟效果?！墩f(shuō)文解字》這部書(shū)，公認(rèn)為古漢語(yǔ)的第一部字典。但是只要仔細(xì)閱讀第一卷開(kāi)篇的幾個(gè)最重要的部首下面的字，就不難看出，這不是隨意編排的工具書(shū)，其九千多字的編排順序始于“一”而終于“亥”，分明體現(xiàn)著神話(huà)宇宙觀的時(shí)間和空間秩序。至于為什么要將一、二、示、三、王、玉這六個(gè)部首的字排在字典的首要位置，這其間的奧秘只能從華夏大傳統(tǒng)的信仰基礎(chǔ)和神話(huà)根脈上才能看得清楚，絕不是按照筆畫(huà)順序就能夠解釋的。從一部、二部到示部，顯示出神圣信仰和禮儀方面的所有漢語(yǔ)概念體系；而從三部（只有一個(gè)三字）、王部（王、閏、皇三個(gè)字）到玉部，同樣顯示出貫通“天地人之道”的意思。玉部共收錄從玉的字一百二十四個(gè)（外加從玨的字三個(gè)），成為《說(shuō)文》五百四十部首中擁有字?jǐn)?shù)最多的一個(gè)，這難道會(huì)是偶然的嗎？了解到華夏史前文化就普遍出現(xiàn)玉的崇拜和信仰，方知道《說(shuō)文解字》如何在工具書(shū)的表象背后透露出大傳統(tǒng)的真實(shí)與厚重。因?yàn)檫@些玉旁的字如今多數(shù)已經(jīng)不用了，對(duì)于不了解華夏玉文化的現(xiàn)代識(shí)字者來(lái)說(shuō)，它們自然顯得十分冷僻，乃至不可思議：古人怎么會(huì)造出這么多無(wú)用的字呢？
如果沒(méi)有現(xiàn)代考古學(xué)對(duì)華夏史前玉文化的大發(fā)現(xiàn)，《說(shuō)文解字》的部首現(xiàn)象恐怕無(wú)法得到完滿(mǎn)的解釋。同樣道理，沒(méi)有成都平原在20世紀(jì)后期的一系列發(fā)掘報(bào)告，三星堆、金沙遺址的輝煌文明成就，永遠(yuǎn)也不可能進(jìn)入世人的視野。依據(jù)小傳統(tǒng)所留下的文獻(xiàn)，根本找不出關(guān)于它們的一點(diǎn)點(diǎn)記述！哪怕連一個(gè)名字也沒(méi)有留下來(lái)。三星堆和金沙不僅出土巨大而風(fēng)格迥異的青銅器和玉禮器，還有不見(jiàn)于中原文明的精美金器——如黃金面具和權(quán)杖。中華文化內(nèi)部的多樣性與豐富性，原來(lái)就是這樣被中原中心和漢字中心的小傳統(tǒng)所遮蔽。由四重證據(jù)的新知識(shí)所帶來(lái)的大傳統(tǒng)之再發(fā)現(xiàn)，給我們提供出反思中國(guó)文化整體的有效概念工具，足以引領(lǐng)今日學(xué)人重新進(jìn)入中國(guó)歷史，看到孔子和司馬遷想看而無(wú)法看到的重要實(shí)物材料和符號(hào)信息。在此基礎(chǔ)上，重新梳理出被小傳統(tǒng)的“常識(shí)”所遮蔽的真相：如神龍如何壓抑和替代了神熊（黃帝有熊），神鳳崇拜如何隨著周人“鳳鳴岐山”神話(huà)的興起而埋沒(méi)掉殷商以前的鴟鸮崇拜。從鴟鸮到鳳凰的置換和演變過(guò)程，也是我們考察新興的小傳統(tǒng)借助于文字暴力而丑化、妖魔化大傳統(tǒng)的活化石一般的生動(dòng)教材。
面對(duì)紅山文化新出土的一批玉雕鴟鸮，以及陜西華縣出土仰韶文化陶鸮鼎，甘肅青海齊家文化鸮面陶罐，今人終于可以看清：大傳統(tǒng)的神圣貓頭鷹崇拜，在時(shí)間上大大早于新神話(huà)動(dòng)物鳳凰的出現(xiàn)，在空間分布上也大于夏商周三代的中原勢(shì)力范圍。感慨之余，不少人自己會(huì)悟出“人生識(shí)字糊涂始”的古訓(xùn)之真諦吧。
