郭齊勇 1947年出生于湖北武漢，1978年考入武漢大學哲學系，1984年碩士畢業(yè)后留校任教。1987—1990年在職攻讀博士學位，1992年獲哲學博士學位，1993年至今任教授、博士生導師。2006年獲評國家級教學名師獎，2017年獲評世界儒學研究杰出人物獎?，F(xiàn)任武漢大學國學院院長，湖北省文史館館員，中國哲學史學會副會長，中華孔子學會副會長。著有《中國哲學史》《中國儒學之精神》等。
孔子像 光明圖片/視覺中國
朱熹像 光明圖片/視覺中國
范仲淹像 光明圖片/視覺中國
■演講人：郭齊勇
■演講地點：國家圖書館
■演講時間：2018年1月31日
關于中國文化精神的標志性特征，有一種“憂患意識”說，此外還有一種“樂感文化”說，龐樸則反思了這兩種說法，提出了“憂樂圓融”說。我國儒釋道思想傳統(tǒng)中有深厚的、源遠流長的憂樂觀，尤以先秦、宋明儒家的憂樂觀及其生命實踐特別突出，具有典范的意義。“作《易》者其有憂患乎”，“生于憂患，死于安樂”，是先圣先賢點醒出來的憂患與安樂的辯證法。作為政治主體、道德主體和審美主體的人，對憂患與安樂有一種覺識，在憂患尚未產生時未雨綢繆，因而能居安思危，在逆境中能動心忍性，在順境中具有憂患意識，是理性精神的表現(xiàn)。應當對造成傳統(tǒng)士人進退維谷處境的制度、氛圍、環(huán)境等，提出批判?，F(xiàn)實的人樂觀面對困難，發(fā)憤立志，艱苦實踐，樂天知命，可以由有限通向無限，上達超越的境界。
何謂憂患意識
“憂患意識”說，是徐復觀于上世紀50年代提出來的。他繼承《周易·系辭傳》“作《易》者其有憂患乎”，“明于憂患與故”的思想，認為中國憂患的文化，有宗教的真正精神，而無宗教之隔離性質，呼喚于性情之地，感興于人倫日用之間，使人們得以互相安撫，互相敬愛，以消弭暴戾殺伐之氣于祥和之中。他把從原始宗教掙脫出來的中國人文精神之躍動、出現(xiàn)，定在殷周之際。當時，小邦周取代了大殷商。大殷商的一朝敗亡，令人震驚與深思，尤其是以周公為代表的周初統(tǒng)治集團，如臨深淵，如履薄冰。
徐復觀說，“憂患”是要以己力突破困難而尚未突破時的心理狀態(tài)，乃人類精神開始直接對事物發(fā)生責任感的表現(xiàn)，也即是精神上開始有了人的自覺的表現(xiàn)。只有自己擔當起問題的責任時，才有憂患意識。這種憂患意識，實際是蘊蓄著一種堅強的意志和奮發(fā)的精神。……在憂患意識躍動之下，人的信心的根據(jù)，漸由神而轉移向自己本身行為的謹慎與努力。徐氏指出，這種謹慎與努力，在周初是表現(xiàn)在敬、敬德、明德等觀念里面的。尤其是一個敬字，實貫穿于周初人的一切生活之中，這是直承憂患意識的警惕性而來的精神斂抑、集中，及對事務的謹慎、認真的心理狀態(tài)。這里的“敬”與宗教的虔敬、恐懼不同，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所負的責任之前，凸顯出自己主體的積極性與理性作用，是主動的、自覺的、反省的心理狀態(tài)。以此照察、指導自己的行為，對自己的行為負責。這種人文精神自始即帶有道德的性格。徐氏認為，中國人文主義與西方不同，它是立足于道德之上而不是才智之上的。因之所謂憂患意識，作為中國知識分子的一種文化潛意識，給中國思想史打上了深深的烙印。
以周公、孔子和司馬遷等為代表，以中國文化主體的憂患心理、憂患人生及其對文化制品的積淀、貫注為視角，整理中國思想史，是徐氏的一大發(fā)明，一大貢獻。
何謂樂感文化
“樂感文化”說，是上世紀80年代提出來的。這種觀點認為長期以來，漢民族文化的文化—心理結構，或人的心理本體，有一種實踐理性，或實用理性。中國文化引導著中國人去過一種充滿內心喜樂的生活，而這種生活就是一種“樂感”的生命存在方式。這樣的一種存在方式不僅使我們的生命充滿喜樂，讓我們的生活充滿感恩和樂觀豁達，而且向我們揭示了中國文化的一種深層精神：樂感文化。這種文化精神不同于西方的罪感文化，它立足于一個世界（此岸世界）而強調人的主體性存在，并賦予人參與天地之化育的本體地位，從而培育了中國人自強不息、樂觀積極的精神狀態(tài)。
“樂感文化”說提出，中國文化是一種“樂感文化”。“樂感文化”由于沒有人格神，對人的終極關懷沒有各種神靈導引，因此使人們在似乎是合目的、合規(guī)律的宇宙自然的總體中儲備、汲取力量，所以中國是世界上發(fā)現(xiàn)自然美最早的國度。中國人很注重世俗的幸福，中國文化在慶生、樂生、肯定生命和日常生存中去追尋幸福的情本體特征。中國人沒有超驗理性，因此這種樂感文化體現(xiàn)了以人的現(xiàn)世性為本，而與西方傳統(tǒng)強調的“絕對”“超驗”精神相對立。
樂感文化最大的特征是：實用理性。我們中國人，是最講實用，最講實際，最講實惠的。這種講實用，講實際，講實惠，使中國人具有靈活變通的性格，而不會死板固執(zhí)。這種權變，在讓中國人變得圓融、圓滿、可愛之時，也有一些負面的影響。
孔孟的憂樂觀及其生命承擔
我們先談談孔子。他說：“不仁者不可以久處約（窮），不可以長處樂。”“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”發(fā)大財，做大官，這是人人所盼望的；然而不用正當?shù)氖侄稳サ玫剿?，君子也不接受。君子沒有在吃完一餐飯的時間里離開過仁德，就是在倉促匆忙、顛沛流離的時候，都與仁德同在。人生存的價值就在于他能超越自然生命的欲求。
孔子有自己的終身之憂和終身之樂：“君子謀道不謀食”“憂道不憂貧”；“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也”。他的快樂，是精神的愉悅。他的憂慮，是社會風氣不好，人們不去修德講學，改過遷善?？鬃拥膶W問是生命的學問，他的“道”是文明的大道。他贊揚顏淵窮居陋巷，簞食瓢飲，“人不堪其憂，回也不改其樂”。“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”同時，孔子提倡追求人生修養(yǎng)的意境，游憩于禮、樂、射、御、書、數(shù)六藝之中：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”；“興于詩，立于禮，成于樂”；“智者樂水，仁者樂山。”孔子的“吾與點也”之嘆，贊同曾點的看法，向往暮春三月與青年、幼童同樂，在湖光山色中游覽，邊游邊談邊唱，表達了儒家在積極入世的情懷中，也有瀟灑自在的意趣。
孔子提出的道義原則、仁愛忠恕原則、仁、義、禮、智、信等價值理想，是中國人安身立命、中國文化可大可久的依據(jù)。這些價值理想通過孔子自己踐仁的生命與生活顯示了出來，使他成為千百年來中國士人知識分子的人格典型。
孟子強調“生于憂患，死于安樂”。孟子先舉了舜、傅說等六位人物的例子，說明“天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。”出身卑微，經歷艱難困苦，遭受過磨難、挫折的人，反而有柔韌性，憂患激勵他們奮發(fā)有為，苦難成為人生的寶貴財富，使他們有了新的成就。一個人，錯誤常常發(fā)生，才能改正；心意困苦，思慮阻塞，才能有所激發(fā)而創(chuàng)造。一個國家，假如國內沒有具有法度的大臣和足以輔弼的士子，國外沒有相與抗衡的鄰國和外患的憂懼，經常會被滅亡。無論是個人，還是國家、民族，憂患使之生存發(fā)展，安逸享樂使之萎靡死亡。要奮發(fā)圖強，不要安于現(xiàn)狀，不思進取。
孟子又講“君子三樂”：首先是“父母俱存，兄弟無故”，這是家庭倫理之樂；其次是“仰不愧于天，俯不怍于人”，這是獨立人格、價值理性之樂；最后是“得天下英才而教育之”，這是教育之樂。這三種快樂中，尤以中間一樂，精神自立的愉悅最為重要，即要堂堂正正地做一個人。
孟子十分重視人格獨立和節(jié)操。每每向諸侯進言，他從不把諸侯高高在上的地位放在眼里，絕不被那些“大人”的權勢所嚇倒。他有“說大人則藐之，勿視其巍巍然”的氣概。他引用、重申曾子的話：“彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義；吾何慊乎哉？”人家有人家的財富、爵位，我有我的仁義道德，我并不覺得比人少了什么。孟子有著這樣的骨氣和傲氣，有著“舍我其誰”的氣魄、膽識。他發(fā)展了孔子關于“德”與“位”的矛盾學說，舉起了“以德抗位”的旗幟，對后世知識分子有極大的影響。他有“天爵”“人爵”的區(qū)分。君子所追求的是天爵而不是人爵。孟子認為，道德原則或精神理想是人自身所具有的，而不是依賴他人賜予的最為寶貴的東西，這就是“良貴”。別人給你的貴位不是“良貴”，“良貴”是自身具有的。
孟子還創(chuàng)造了“浩然之氣”的名詞。他說：“我善養(yǎng)吾浩然之氣”。這種盛大流行之氣，充塞于宇宙之中。孟子主張調動氣來配合道義，不僅使理義集之于心，而且使理義之心有力量，可以擔當，可以實踐，可以使理想變成現(xiàn)實。這樣，面對任何安危榮辱、突然事變，就無所懼，無所疑，能當擔大任而不動心。浩然之氣是天地之氣，也是我們生而有的氣，只要不人為地傷害它，而善于保養(yǎng)它，就能合乎道義，輔助道義。
孟子提倡弘大剛毅、堅定不移的氣節(jié)和情操，崇尚死而后已、無所畏懼的任道精神。在生死與道德發(fā)生沖突時，“生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也。”這種沖突，實質上是人的自然生命與人的德性尊嚴之間的沖突。孟子所倡導的道德選擇表現(xiàn)了超乎自然生命之上的善的價值之極致，表現(xiàn)了人為人格尊嚴而犧牲的殉道精神。孟子筆下“立天下之正位”“行天下之大道”的“大丈夫”的行為標準是：“得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”。這種任道精神和崇高人格曾激勵了我國歷史上無數(shù)的志士仁人。
傳統(tǒng)士人憂樂觀之背景的檢討
與這一思路相類似，司馬遷《報任少卿書》：“蓋文王拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃賦《離騷》；左丘失明，厥有《國語》；孫子臏腳，《兵法》修列；不韋遷蜀，世傳《呂覽》；韓非囚秦，《說難》《孤憤》；《詩》三百篇，大抵圣賢發(fā)憤之所為作也。此人皆意有所郁結，不得通其道，故述往事，思來者。”個人憂患的經歷，造就了這些偉大的思想家、作家。司馬遷含垢忍辱，以這些先圣先賢為精神寄托，只為完成《史記》這一巨著。“雖萬被戮，豈有悔哉！”他忍受奇恥大辱，寫成了這一大著，藏諸名山，傳之其人。他開紀傳體史學的先河，真正達到了“究天人之際，通古今之變，成一家之言”的高標準。
我國文學史上，杜甫《天末懷李白》：“文章憎命達，魑魅喜人過”，李白人才過人，命運多舛，遭人誣陷。文學史上常常是悲憤出詩人，亂世出佳作。
我國傳統(tǒng)有所謂貶謫文化，優(yōu)秀的官員幾乎毫無例外地被貶過，韓愈、蘇軾、朱子、陽明等等，不一而足。
范仲淹的《岳陽樓記》中反映了當時的知識人的糾結：“不以物喜，不以己悲。居廟堂之高，則憂其民；處江湖之遠，則憂其君。是進亦憂，退亦憂，然則何時而樂耶？其必曰‘先天下之憂而憂，后天下之樂而樂’乎？噫！微斯人，吾誰與歸！”人無時沒有憂樂，為什么而憂，為什么而樂，何時何處當憂，何時何處當樂？范仲淹自己被貶，此文即為他的朋友、被貶的滕宗諒而寫，同病相憐，有感而發(fā)。此文被千古傳頌，實因世代都有懷才不遇的知識分子。他們“去國懷鄉(xiāng)，憂讒畏譏，滿目蕭然，感極而悲”，以“心曠神怡，寵辱偕忘，把酒臨風，其喜洋洋”來麻醉自己。
我們對傳統(tǒng)士人的進退維谷的生存處境，尤其是造成這種狀況的制度、氛圍、環(huán)境等，提出批判。我讀束景南先生的《朱子大傳》，頗有感慨。朱子一生，起起落落，臨終被打為偽學、禁學。他壯年時知南康軍，不斷抗爭，為民賑災。爾后，朝廷派他去浙東賑災。束先生的書中寫道：朱熹在浙東的作為與朝廷的愿望和目的越來越遠，為朝廷所不容。朝廷是讓他代表朝廷做出少許業(yè)績以顯示皇帝的深仁厚澤，朱子卻真當回事，一定要“民被實惠”；朝廷本只讓他賑濟災民，他卻進一步要為民減賦免稅；朝廷本只把這場災荒看成是天災，他卻進一步看成是人禍；朝廷只認為這場災荒責任在地方，他卻進一步認為根子在朝廷甚至是孝宗皇帝趙眘本人；朝廷本只要他措置賑荒中的“事”，他卻進一步要懲處賑荒中的“人”。朱子上狀尖銳批評朝廷、皇上，最后為上所不容，終于倒了大霉。
明代王陽明的生命中也有類似狀況。
從思想文化的背景來看，為范仲淹所高揚的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，其實也就是孟子“樂以天下，憂以天下”精神的活用，進而形成兩宋儒者“以天下為己任”的擔當。但孟子精神并不僅僅是“以天下為己任”的一面，同時還有對王權專制作批判與抗議的一面。
儒家憂樂觀的現(xiàn)代意義
對于那些謀道不謀食、心憂天下的儒家士大夫而言，個人的貧富窮達不在他們的念慮之中。如北宋初年的李覯，政治方面有抱負與追求，使得他充滿了對于“邦國政教有玷缺不完者，下民疾害有酸楚未復者”的憂患。他曾經尖銳地揭露當時統(tǒng)治者對民眾疾苦的漠視和下層社會民眾在困苦中無處申訴、求告無門的社會現(xiàn)實。
實踐儒家學說，也使得北宋思想家張載不計清貧，追求“孔顏之樂”。橫渠鎮(zhèn)地方偏僻，物產不豐。張載家中的田產僅夠維持生計，他不以為憂，仍樂善好施。學生為生計所困，他總會施以援手，“雖糲蔬亦共之”。張載病逝時，“惟一甥在側，囊中索然。”
張載在《西銘》中曾說：“富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉汝于成也。存，吾順事，沒，吾寧也。”這種論述，即是主張人在社會生活中，正確地理解人之生死，既不為生死壽夭所苦，也不為貧賤憂戚所累，而是以自己有限的人生，持守天地之性，踐行天地之仁，擔負起自己對天地父母及社會大眾應盡的責任與義務，圓滿地獲取人生意義，實現(xiàn)人生價值。“存順沒寧”是張載的人生境界論。他認為，人的生死同其他器物的成毀一樣，也源于“氣化”。人有生死實為其本有的特性。全面地了解人生的這種特性，“知生無所得，死無所喪”，即可以做到“死不足憂而生不可罔”，理性地理解人生，現(xiàn)實地面對人生。這樣的人生境界論“體用兼?zhèn)?rdquo;，不論其理論價值，還是其實踐價值，都對后世儒家的發(fā)展帶來了深遠影響。我們感佩張載的心胸和意境，這對我們當代人的人格成長也有積極的意義。
具體來說，我認為，儒家憂樂觀中有三點尤為重要，值得我們記取并創(chuàng)造發(fā)揮。
首先是：居安思危。
《左傳·襄公十一年》記載，晉悼公多次聯(lián)合諸國伐鄭，鄭賄賂晉侯以樂師、樂器、美女、兵車，晉侯把樂隊的一半賜給大臣魏絳，被魏謝絕。魏絳不肯居功，并引用《尚書》中的話，規(guī)勸悼公說：“居安思危，思則有備，有備無患，敢以此規(guī)。”這就是說，處于安定要想到危險，想到了就有防備，有了防備就沒有禍患。要防患于未然，凡事預則立，不預則廢，未雨綢繆，不能大意麻痹，掉以輕心。
《周易·系辭下傳》記載：子曰：“危者，安其位者也；亡者，保其存者也；亂者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國家可保也。《易》曰：其亡其亡，系于苞桑。”這里引用了《否》卦九五爻辭，說明心存戒懼、小心謹慎，時刻警惕滅亡，國祚乃可如系于叢生的桑枝，堅固久長。我們現(xiàn)在沒有戰(zhàn)爭與饑荒，生活安逸，甚至有的時候太奢侈，人們的欲望太多，有人沉溺于聲色犬馬，爭名奪利。沒有危機感，這就是最大的危機。
曾國藩家書指出，古人云：“勞則善心生，佚則淫心生。”他發(fā)揮孟子“生于憂患，死于安樂”的思想，時時警惕、批評子弟們的生活過于安逸、奢侈，認為這不利于家族和個人的健康發(fā)展。
可見，無論是對于國家，還是對于家庭與個人，都應居安思危。這是一種理性精神，一種在安與危、存與亡、治與亂、得與喪中，處順境而不忘逆境襲來的自覺。這之中就有理性。這是基于對人生與宇宙的透徹了解，并為理想的實現(xiàn)而動心忍性的智慧。
其次是：憂樂圓融。
這是已故龐樸先生的創(chuàng)造性闡釋。他認為，憂患意識是知其為憂患遂因應生起來一種意志，或當前雖無憂患存在亦能存有此種意志（居安思危）的那樣一種覺識。它意味著力求克服種種困難，力求實現(xiàn)某種理想，并深知自己行為的關系與責任之所在。也就是說，憂患并非杞人憂天，患得患失，孔子所憂的不是財貨權勢的不足，而是社會上有的人“德之不修，學之不講”。那么，憂患意識就是仁心或善性的某種自覺。
樂感文化是一種文化心理結構，是全民族的集體無意識，那么，它不是“歡樂”或“快樂”意識，它是無意識，是百姓日用而不知的心態(tài)。
《詩》云：“如臨深淵，如履薄冰”。未臨而如臨，未履而如履，這才是憂患意識。真正臨深履薄了，需要的就不是憂患意識，而恰好是其對立面——臨危不懼，樂以忘憂了。憂患的本體并不在憂患者之中，倒是在它的對立面，在安樂者之中了。一旦安于所安，樂于所樂，真正的憂患就開始了，臨近了。
龐樸認為，中華人文精神，既然是一種精神，不同于意識與集體無意識。包括憂樂在內的圓融精神，是我們民族的基本性格。中國精神把憂患與樂感融合了起來，是一種圓融的智慧。
第三是：樂天知命。
子畏于匡，處變不驚；顏回窮居陋巷，安貧樂道。這是儒家的達觀心態(tài)的展現(xiàn)。樂天知命，恰好是在人生最困難的時候應當有的心態(tài)?！兑?middot;系辭上傳》曰：“旁行而不流，樂天知命，故不憂。”這是肯定事業(yè)多向發(fā)展而不流于俗，樂觀豁達。知命，就是正確理解各主客觀條件、偶然性因素的制約。孔子、顏子是樂天知命的典范。這種樂，不是感性、物質之樂，而是理性、精神之樂。
周敦頤在《通書·顏子》中指出，顏回不求富貴，安于貧簡，因為他能“見其大而忘其小”，意識到人生中有比財富與地位更值得追求的生活方式與生活目標，發(fā)現(xiàn)了人生真實的意義與價值。周敦頤所主張的“孔顏樂處”，實際上涉及人生的幸福問題。在道德哲學中，人們對幸福有多種理解。一般說來，幸福是人對于快樂的一種心理體驗。但是，在人的生活中，并非所有的快樂皆可謂之幸福。希臘哲學家亞里士多德認為，幸福是靈魂的某種合乎完滿德性的實現(xiàn)活動。將德性與快樂聯(lián)系起來理解幸福，是幸福論中重要的理論派別之一。“樂天知命”，大體上即可歸于這種類型的幸福論。在西方哲學中，也有哲學家強調理性和意志對于獲取幸福的重要，認為理性和意志才能引導人們走向幸福，而感覺和欲望只是把人們引向快樂。“樂天知命”“孔顏樂處”，將“圣希天，賢希圣，士希賢”視為人生的理想與目標，這就是“天人合一”。
即使是在現(xiàn)代社會，因主客觀各種條件的限制，每個人的人生都不會是一馬平川，因此要有各種思想準備，調整好心態(tài)，經得起風雨、坎坷，也經得起安逸、怡樂等的考驗。作為個人，憂而不失其樂，不忘其樂，苦中作樂，樂而不忘其憂，樂中有憂，處順境不盲目自傲，得意忘形，居功自恃，處逆境要有信念，剛毅堅卓，看到光明。
總之，我們應以家國天下的情懷，自強不息，厚德載物，積極樂觀地生活與工作，居安思危，憂樂圓融，樂天知命。
